Il pensiero politico di Locke ha concettualmente il proprio punto di partenza nell'idea di stato di natura, situazione che precede quella dello stato civile, nella quale si afferma la legge dello stato.

Lo stato di natura è una condizione generale di perfetta libertà e di uguaglianza, come indicano chiaramente le definizioni utilizzate dall'autore. In relazione alla libertà egli infatti scrive di "uno stato di perfetta libertà di regolare le proprie azioni e disporre dei propri possessi e della propria persona come si crede meglio, entro i limiti della legge di natura ...”.

Ed a proposito dell'uguaglianza dice che "ogni potere ed ogni giurisdizione è reciproca, nessuno avendone più di un altro, poiché non vi è nulla di più evidente di questo, che creature della stessa specie e dello stesso grado, nate senza distinzione agli stessi vantaggi della natura, e all'uso delle stesse facoltà, debbano anche essere uguali tra loro ...”.

Nello stato di natura, pur essendovi perfetta libertà ed una situazione di altrettanto perfetta uguaglianza sul piano dei poteri, c’è però anche un limite, rappresentato come si è visto dalla legge di natura. Locke scrive in proposito: "Sebbene questo sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza", poiché, pur disponendo della "libertà incontrollabile di disporre della propria persona e dei propri averi", non si dispone della "libertà di distruggere se stessi né qualsiasi creatura in proprio possesso ...”.

La legge di natura è una legge della ragione, anzi coincide con la ragione, e "insegna a tutti gli uomini, purché vogliano consultarla, che, essendo tutti eguali e indipendenti, nessuno deve arrecare danno ad altri nella vita, nella salute, nella libertà e nei possessi”.

In sostanza, proprio perché siamo tutti ”forniti delle stesse facoltà” e quindi partecipi di una stessa natura, e poiché siamo tutti in possesso di determinati diritti naturali (vita, libertà, proprietà), non esiste per nessuno di noi la legittimità di privare gli altri di tali prerogative comuni (”non è possibile supporre tra noi una subordinazione tale che ci possa autorizzare a distruggerci a vicenda, quasi fossimo fatti gli uni per l’uso degli altri ...”).

A questo punto è interessante stabilire un confronto critico con la posizione filosofica di Hobbes, illustrando le differenze come anche gli elementi di affinità. Perché anche Hobbes parla di stato di natura come situazione che precede lo stato civile, ma questi ritiene che - pur essendovi, esattamente come in Locke, una situazione di libertà ed uguaglianza -, essa determini inevitabilmente uno stato di anarchia, di "bellum omnium contra omnes” (secondo la famosa espressione latina da lui usata) perché ogni uomo dispone originariamente di un diritto illimitato su tutte le cose (“ius in omnia") e di quella passione della vanagloria che lo spinge a considerare se stesso più degli altri.

Anche Hobbes, oltre al diritto naturale, riconosce l'esistenza di una legge naturale che intima all'uomo di ricercare la pace per assicurarsi la sopravvivenza, una legge razionale e quindi concepita come "dettame della ragione", ma ne limita la sfera d'azione al cosiddetto ”foro interiore”, cioè alla coscienza di ognuno, nella quale è destinata a restare sino a quando non vi saranno per il singolo le garanzie che anche gli altri sono disposti a rinunciare al loro diritto illimitato.

”D’altro canto - cosi ragiona l'uomo di Hobbes da freddo ”calcolatore dell'utile”— se io fossi personalmente disposto a rinunciare a una parte o alla totalità dello ”ius in omnia”, ma un altro non lo fosse, che vantaggio potrei ricavare dalla mia rinuncia? Questa rinuncia non mi costerebbe forse la vita?”.

Locke, come si è detto, pone invece un limite importante a diritto naturale dell’individuo supponendo l'esistenza di una legge di natura che comanda di non arrecare danno all’altro, rispettando le prerogative che ha nello stato di natura. E parla esplicitamente dell'esistenza di diritti fondamentali che non possono essere negati senza negare l’uomo stesso, perché connaturati alla sua essenza. Tra questi diritti, Locke conferisce grande rilievo (ed è certo il primo a farlo) al diritto di proprietà. La proprietà, in primo luogo, non è riferita da Locke solo alle cose, ma anche e

soprattutto alla persona ("ognuno ha la proprietà della propria persona"). In secondo luogo, Locke riconosce che, pur essendo diritto naturale, la proprietà non costituisce qualcosa di originario, poiché è vero che Dio ha dato la terra in comune a tutti gli uomini.

Ma se non è originaria, perché dovrebbe essere considerata diritto naturale? Perché esiste, in senso originario, la proprietà della persona, che significa proprietà relativa al lavoro, all’opera delle proprie mani. E se l’uomo, lavorando, trae gli oggetti naturali, le cose naturali, "dallo stato in cui la natura le ha prodotte e lasciate", egli ha unito ad esse "qualcosa che gli è proprio, e con ciò le rende proprietà sua".

Ricorrendo ad un esempio molto semplice, si può dire che - per Locke - le mele che stanno su un albero sono state messe originariamente a disposizione di tutti, ma quando un individuo ha deciso di coglierle, svolgendo con ciò una determinata operazione manuale, le mele raccolte - inizialmente di tutti, e quindi comuni - sono diventate sue dunque proprietà privata perché è stato lui ad unire se stesso, e cioè il suo lavoro, la sua attività, ad esse (”è il primo atto di raccoglierle quello che le rende sue, nessun altro atto lo potrebbe").

Detto questo, in tale concezione - sicuramente lineare e rigorosa - esiste un aspetto discutibile, come è stato rilevato da un insigne studioso quale Norberto Bobbio. In un brano del "Secondo Trattato sul governo” nel quale Locke si occupa in modo specifico del diritto di proprietà, ricorrendo ad esempi pratici per illustrare il suo concetto, l’autore richiama tre casi: "l’erba che il mio cavallo ha mangiato, la zolla che il mio servo ha tagliato, il minerale che io ho scavato". Il terzo esempio si adatta perfettamente al senso complessivo del ragionamento lockiano sulla proprietà, ma possiamo

dire altrettanto per gli altri due?

Il cavallo, mangiando, soddisfa il proprio istinto di sopravvivenza, ma certo non compie un'attività assimilabile a quella lavorativa; il servo che taglia zolle realizza senz’altro un lavoro, ma non dovrebbe essere lui stesso - a rigore di logica - ad usufruire di quanto ha compiuto? Perché dovrei essere io ad affermare il mio diritto di proprietà su quanto è stato lui, e lui soltanto, a produrre? Inoltre c'è un'evidente contraddizione con la situazione di uguaglianza tra esseri umani che caratterizza lo stato di natura: si parla di ”servo” come se vi fossero ”servi” e "liberi", mentre tutti

dovrebbero essere liberi, e quindi non dovrebbe esservi nessun servo. Che dire allora?

Una constatazione semplice: Locke rispecchia una concezione della proprietà che include l'utilizzazione dell'altro come strumento di lavoro, ed in tal senso incarna nel suo pensiero una concezione della proprietà tipica di una classe borghese in ascesa, desiderosa di incrementare la propria ricchezza mediante l’uso del lavoro altrui.

Nella prospettiva di questa classe sociale, abituata ad un regime concorrenziale, bisogna però anche evitare che la proprietà risulti concentrata esclusivamente nelle mani di una sola o di pochissime persone. Non a caso, infatti, Locke si propone anche di fissare un limite alla proprietà, e questo limite è dato dallo stesso criterio di legittimazione, cioè dal lavoro.

Con estrema coerenza, Locke scrive: "La misura della proprietà è stata dalla natura ben stabilita in base all'entità del lavoro dell’uomo e dei comodi della vita: non c’è lavoro umano che possa sottomettere o appropriarsi tutto ... così che è impossibile che un uomo per questa via invada il diritto di un altro". Con questa posizione Locke esprime, da buon borghese, una forte critica contro la visione parassitaria della proprietà che influenzava l’aristocrazia del tempo:

"La terra posseduta ma non coltivata, o quella della quale non si utilizzano i frutti, non è proprietà inalienabile". Nella terra bisogna continuamente investire per farla produrre sempre di più: e la lezione del capitalismo moderno alla vecchia aristocrazia fondiaria.

SOCIETA’ CIVILE E STATO

Per Locke, a differenza di Hobbes, prima ancora di giungere allo Stato esiste un tessuto di relazioni sociali, chiamato società civile, nel quale ogni individuo detiene una serie di diritti naturali inalienabili e agisce secondo i limiti imposti dalla legge naturale. Tuttavia, dato che la legge naturale è la ragione, e non tutti gli esseri umani seguono i dettami della ragione, potrebbe pur sempre verificarsi il caso di una violazione della legge naturale da parte di alcuni uomini.

Di fronte a tale eventualità chi dovrebbe punire il trasgressore o i trasgressori della legge naturale? Se qualcuno dovesse arrecare danno alla proprietà altrui chi dovrebbe assumersi il compito di ristabilire l’ordine?

Ora, dal momento che tra gli uomini vige una condizione di uguaglianza, la risposta è immediata: chiunque ha il diritto di punire una violazione della legge naturale. Ma questa possibilità quali conseguenze può produrre?

Certo non una situazione di equilibrio, di ordine, anche perché chi ha ricevuto un'offesa potrebbe essere indotto ad arrecarla a sua volta, traendo ad esempio vendette personali, il che non si accorda molto con l'idea dell'equità e dell'imparzialità della giustizia, aspetto saliente della comunità statale. Ecco allora che proprio da questa esigenza, cioè quella di un giudice imparziale capace di punire razionalmente chi trasgredisce la legge naturale scaturisce la necessità dello stato civile, inteso come superamento dello stato di natura.

Nel passaggio dall’uno all'altro, però, è chiaro che l'unico diritto al quale l'individuo deve rinunciare, e dunque l’unico diritto che deve alienare, cioè trasferire al detentore del potere civile, è quello di punire chi trasgredisce la legge naturale, mentre tutti gli altri diritti propri dello stato di natura, - come il diritto alla vita, alla libertà, alla proprietà -, rimangono in possesso di ogni individuo.

Lo Stato non ha nessun diritto di privare i cittadini di tali diritti fondamentali; anzi, se dovesse farlo, i componenti la comunità che si sono accordati mediante un patto (Locke è un esponente del contrattualismo, e pertanto sostiene l'idea di un'origine contrattuale, pattizia , dello Stato) per dare vita alla comunità statale, devono ritenersi sciolti da tale legame, rifiutando di obbedire all'autorità civile.

Locke teorizza in proposito il diritto dei cittadini a ribellarsi all’autorità costituita: è infatti questa che, venendo meno alla sua funzione primaria, consistente nel garantire ai cittadini l'esercizio dei diritti naturali, li ha di fatto sciolti dall'obbedienza nei suoi confronti. Con Locke nasce quindi quella concezione dello Stato - di stampo liberale - che prende il nome di GARANTISMO: lo Stato deve essere il supremo garante dei diritti dell’individuo.

Affinché tale funzione venga efficacemente assolta, tuttavia, non ci si deve affidare semplicemente alla buona volontà degli individui, ma ad una particolare sistemazione dei rapporti interni al potere, che non deve essere compatto, monolitico, unico, bensì diviso, in modo che ogni sua forma eserciti un controllo sull'altra.

Innanzitutto è necessario che il potere fondamentale sia quello legislativo - il potere di fare le leggi -, il quale è fondato sul consenso del popolo e trova la sua espressione istituzionale nel Parlamento: "E' il potere legislativo quello che ha il diritto di regolare come la forza della società politica debba essere impiegata per la conservazione della comunità e dei membri di essa".

Questo potere, comunque, non solo non può essere "arbitrario sulla vita e sugli averi del popolo" in quanto non può essere superiore al potere umano nello stato di natura, ma non deve vedere concentrati, nelle stesse persone che lo gestiscono, altri poteri.

E' fondamentale, per Locke, che il potere legislativo resti diviso da quello esecutivo, perché "data la debolezza umana, propensa ad impossessarsi del potere, le stesse persone, che hanno il potere di fare le leggi, possono essere fortemente tentate di avere tra le mani anche il potere di eseguirle, sì da dispensarsi dall'obbedienza alle leggi che si fanno e accomodare la legge, sia nel farla che nell'eseguirla, al loro proprio vantaggio privato".

Il brano citato è indicativo della concezione lockiana dell'essere umano: pur senza essere schiavo di desideri illimitati e facile preda della vanagloria come l' ”uomo hobbesiano", non è né immancabilmente guidato dalla razionalità né immune dalla ricerca del potere: ed è proprio questo atteggiamento di lucido realismo antropologico che induce il filosofo inglese a porre la fondamentale questione dei limiti e del controllo del potere.

Autore: prof. Agostinelli